牧靈與靈修

箴言 引言

（一）书名

《箴言》的希伯来原著作“所罗门的箴言”（Mishle Shlomo）。《塔木德》与犹太人后出的著作中多简称“Mishle”，俄利根的书中则作“Mishloth”，希腊文《七十士译本》作“所罗门的箴言”（Paroimiai Salomontos），拉丁通行本作“箴言书”（Liber Proverbiorum）。

按希伯来文“Mashal”含有类似、成语、对比、谚语、箴言种种意义。惟因本书泰半尽为修身进德、处世做人的劝言，因而译为“箴言”。所谓箴言者，在这里并不概括寻常习用的俗谚与成语，而是包罗着许许多多的至理名言。

教会初期，许多教父将本书称为“智慧”或“诸德智训”，如罗马的革利免（Clement of Rome）；也有称为“智慧的训诲”，如拿先斯的格里高利（Gregory of Nazianzus）。但是也有许多教父仍力主保留这“所罗门的箴言”的名目，一则因为该名目更切合《箴言》一书的主旨；二则因为《箴言》、《传道书》、《雅歌》、《所罗门智训》与《便西拉智训》总称“智慧书”。而“智慧”或“所罗门的智慧”，又为“智慧书”中第四部的固有名目。教会在礼仪书里面，也以“智慧”这个名目包括以上所提到的五卷书。《便西拉智训》在主旨和形式上，很多地方与《箴言》类似，所以屡次也被称为“智慧”或“诸德智训”。

推原《箴言》一书所以被称为“智慧书”者，很可能是由于犹太人日常的应用，因而也传于后世的基督徒。据赫格西普斯（Hegesippus） 称，《箴言》所以又名“智慧书”者，显然是由于犹太人的“没有明文而只口头的传说”。准此，“智慧书”与其说是《箴言》的法定名目，毋宁说是依照书中的性质归纳出来的名目，更为真实。

（二）分析

《箴言》这部书，是由许多长短的诗文和散文写成的。如果要依照书中的大意，来作一个详细的划分，是非常困难的。在这里只可按照不同的部分或集子，作一个表面上的分卷。历代研究《箴言》一书的学者，对本书的划分，意见分歧。我们参照一般学者的意见，将本书分作七卷，这样的分析，益觉切于实际，合于逻辑。

（三）编辑者与作者

由于上面的分类，全部《箴言》分为七卷。而箴言的本身，一部分包括在卷二；另一部分包括在卷四里面。至于卷三和其卷尾的附录，以及五、六、七三卷，从标题上看去，于箴言的涵义稍有出入。

教父们将所有的箴言，皆归于所罗门，中世纪的解经学者亦随声附和。他们的这种见解，是具有背景的。因为当时只有希腊文译本与拉丁文译本流行，而希腊文译本五、六两卷的标题，又如此的模糊、暗昧，致使人颇难认清是否为一标题。不但如此，聖耶柔米更助长了这种迷误的晦迹，而将固有名（亚古珥）译为普通名词，当做所罗门象征的名字。自十六世纪，人们开始研究希伯来原文以来，许多解经学者才离开了以前的因袭传统。一方面将箴言的大部分归于所罗门，另一方面一致公认，一些零星的部分，为他人所作。这种意见，现代的学者也予以证实。

按希伯来原文卷二（10章1節至22章16節）及卷四（25章至29章）明言是所罗门著的。至于卷三（22章17節至24章22節；24章23節至34節）亦归所罗门，这没有确实的证据，因为卷三显然是一位希伯来的学者集成的。材料的渊源，是采取以色列和一般闪族人视为国粹的名言和成语；又把埃及书《阿门尼莫普的教诲》（Instruction of Amenemope）拿来，为适合希伯来民族性，将所采集的智言，稍加修改，编入自己的箴言里面，为训告自己的信徒与国民。援引教外或邻国的格言及成语，并不算为耻辱。使徒保罗为证实自己的道理，亦屡次引证过外教人的话（参阅使徒行传17章28节；提多书1章12节；哥林多前书15章33节）。

五、六两卷的标题，明言为亚古珥与利慕伊勒所著。关于这两人，经书无明文记载；他们的籍贯与时代，我们亦无从得知。但是我们不能为此而即肯定，亚古珥和利慕伊勒二人的姓名是所罗门的象征名字。卷五首节的标题，是否亦适于同卷的第15節至33节？卷六首节的标题，是否适于卷七的短篇诗？为了希腊文译本分类的颠倒错乱，使人不能不生怀疑。

卷一的首节所载：“大衛的兒子，以色列王所羅門的箴言”一句，应当属于原文，不过日后也将它视为本卷的标题。在这一卷里面，作者以一种生动的语气，劝人们去寻求智慧，同时又仿佛作了卷二箴言的推荐者和誉扬者。虽然卷一可能是所罗门的著作，但是没有确切的明证；不必硬说该卷的作者，就是所罗门。

本书各集子现有的形式，不必是原作者所撰成的。卷四的标题明言箴言为所罗门所作，但是编辑这些箴言的，却是希西家的人；卷二或者也是如此搜集的，也许是由所罗门的所谓“箴言渊源”（参阅列王纪上4章32节）里面摭拾而成。对于所罗门为箴言的原作者而引起的难题——其他作者不在此难题范围——这并无多大关系。这些不同性质的著作，毕竟是何人所摭拾，现代所有的形式，又为何人所集成，却不得而知。

关于《箴言》本身，摭拾成卷以及编辑成书的年代，应当分开来说。仅有卷二及卷四的箴言，我们姑且可以说是属于所罗门时代。至于卷四里面箴言的采集，根据标题——该标题始于何时，不得而知——应在希西家时代。至论采集，卷二是否先于卷四，我们不敢断言，不过是很可能的事。卷四的采集者对于卷二有所认识，因此卷四有许多与卷二重复的句子（如25章24節等於21章9節；26章22節等於18章8節；27章12節等於22章3節；27章13節等於20章16節）。一、三、五、六、七诸卷，始于何时，无从得知。这些不同的集子，何时编拢于一处，也很难知道。或许现代所有《箴言》本子的形式，已始于以斯拉时代，亦未可知。不过我们研究其他民族的文化，与希伯来人交往频仍的埃及智言的古远，以及以色列民族优越的才智，就不能不承认《箴言》时代的悠久。

（四）箴言的目的与体裁及价值

(1) 目的

关于本书的目的，在第1章的标题上，和在被人称为全部箴言的前言里面，显著地告诉了我们。所罗门的箴言是：“要使人懂得智慧和訓誨， 明白通達的言語， 使人領受明智的訓誨， 就是公義、公平和正直， 使愚蒙人靈巧， 使年輕人有知識，有智謀。”（1章2至4節）

教父巴西流（Basil of Caesarea）论到这部箴言说：“箴言堪称为社会教化的指南针，人心颠乱的中和剂，人生纪律与许多诫命和明智的总汇。”（Hom. 12, 1）由古圣的言论上，更使读者明晓《箴言》目的所在。为使读者对于智慧的涵义有深刻的认识，这里附带加以解释。这里所说的“智慧”，不是来自人间，而是来自上帝的默示。她按照上帝的法则鉴定一切；她陈明上帝为一切受造物的原始和最后目的；她是始自敬畏主（参阅9章10節）；受治于敬畏主（参阅15章33節）；她的华冠是得自敬畏（参阅《便西拉智训》1章22节）；她是切于实际的，引人经过修行之后，达到圆满的幸福（参阅8章35節）；侮慢者必受她的严惩（参阅19章29節）。

再从这部《箴言》的整个内容里面，去探寻它的目的，亦不难寻得。它的主要宗旨，是要读者获得现世和永久的幸福。为达到这个目的，本书对于修身立德之道，在理智方面，给予读者一个清楚的指导；在意志方面，予以有力的劝勉和鼓励，使人藉所获的知识，善度一生。为使生活幸福化和圆满化，不仅认识那些高尚、以哲学与宗教为整个生活基础的真理是当前要务；而且更当有那些普通应世接物的常识和应有的行为。

所以《箴言》一书所给予的教训，不单是关于信仰与伦理方面的，就是那些平日处世的大道，也概括在内。但是这些处世的大道，应当绝对隶属于至高智慧之下；又当视处世的大道，为智慧本身应有的完全，也是智慧的自然结果。所以本书的特殊目的，是在促进对旧约的虔信，使读者觅得在具有启示的宗教里面所独有的智慧；并将智慧的训言，渗入读者的日常生活里面。又用种种的方法，表扬智慧的涵义，彰显她的卓绝，使人认识她，景仰她。《箴言》的这种吸引力，扫除了与智慧对峙的障碍，藉动人心魄的忠告和有关自身利害的暗示，予人以劝勉和激励，对人的伦理生活予以改善。

(2) 体裁

《箴言》乃圣经内“诗歌智慧书”之一，这种训诲诗与散文不同。诗的文字讲究词藻，富于寓意，一言一语都具有意象。形式与曲折极呈美丽，诗节的形式对于音律尤其重视。希伯来诗学特有的艺术，是全句和思想都有格律。换言之，就是一个主要思想的分析，在论述的时候，是由两句或两句以上的长短不同、格律相似的句子组成。

卷二（第10-25章）： 只有对句的平行体；但同义的与综合的平行体，亦间有之（11章7節；14章19節）。

卷三： 所有的体裁比卷二更觉任意，不受拘束。除22章28節；23章9節；24章7節至10節为对句外，其余多是四句，下两句有时与上两句是同义，有时是独立的、相反的或补充上两句的（22章22節、24節、26節；23章10節；24章28節）。有三句者（22章29節；24章27節），有五句者（23章5節；24章13節），有六句者（23章1節至3節, 12節至14節, 19節至21節, 26節至28節；24章23節至25節），有七句者（23章6節至8節），有八句者（23章22節至25節），有十句者（24章30節至34節）。

卷四： 里面对句是由三句来调和（参杂）的（25章8節、13節、20節；27章10節、12節；28章10節）；有四句的（25章4節、9節、21節），有五句的（25章6節），亦有十句的（27章23節至27節）。

卷五： 内多是以“四”的数字写成的箴言：如一代有害的四种特征（30章11節至14節），不知足的四件事（30章15節至16節），难测的四件事（30章18節至20節），难容的四件事（30章21節至23節），四种聪明的小动物（30章24節至28節），行动合宜的四种事物（30章29節至31節）。

从以上所论的里面我们可以知道，思想通常可以用简单的语言表达出来。这些语言在种种调和之下，互相有着一个精密的关联。而这种关联，有时是隶属的，有时是并行的，有时是对峙的，有时是说明的，有时是思想的或递次进展的。

诗节自身能够单独存在，但因表面的或内里的标记，可以与数个诗节组成一首。在10章至31章里面，多为独立的诗节，尤其在10章1節至22章16節和25章1節至29章27節更是多见。有时数个诗节包括一个思想，如22章17節至24章34節；30章1節至31章9節。在1章至9章内按外面和内里的标记，发现一些划定的诗簇，这些诗簇互相构成一个合法的维系，这样才能称为美丽的寓意诗。至于31章10節至31節是一首依字母顺序排列的短篇诗（离合诗）。

《箴言》既然是属于训诲诗，所以也有它文学上的特殊之点。特别值得我们注意的，是作者最喜爱以父亲劝勉和规劝儿子的语气，勉励读者。另外他将一个观念（如智慧和愚昧），很技巧地使之拟人化。就如同每个民族对于实际的处世奇术，都爱以一种精密的、简洁的、涵义充沛的成语表示出来；这样犹太人的智慧者，也爱使用这种方式。在我们这部书里面，这样的箴言占了重要的部分。这些使人聪明的准绳，各有不同；有时是忠告，有时是劝戒，有时是警告，有时对于教导或劝勉，或予以清晰的说明，或予以简洁的暗示。

(3) 价值

《箴言》一书在任何一个时代，都享盛名。在文学方面它确乎算是希伯来人才智的高尚结晶，这由它文体的本质上可以看得出来。因为一方面缺乏唯一性，所有箴言的思想也并不怎样高深；另一方面，本书包括有许多短的、适中的和有含蓄的箴言；而这些箴言，按各国文学的内容与形式的条件，已尽其修辞之能事。在希伯来文献里面，它确实是训诲诗中的代表作品之一，甚至与古代东方文学同类的文字并驾齐驱。

本书在文化史方面，也是非常有价值的。因为它是代表犹太民族才智的明证，犹太民族习惯以伦理做为他们哲学的唯一领域。但是他们这种哲学的观点，是实际的、教诲的，而非思辨的或有系统的。再者它也是鉴别社会教化、认识风俗状态的一部宝贵的书。

本书主要的着眼点，侧重于宗教领域者，要占大多数。它对于伦理是极有价值的，因为它包括许多的训诲，和许多合于上帝旨意与有益于人生的劝戒。又因为包括无数的处世奇术，和昭示人许多适合人性的理由，它不仅说明有关对旧约的虔信，而且大部分也说明有关对新约的虔信。因此，许多人将《箴言》运用在属灵操练与教诲方面。

（五）原文与译文

(1) 希伯来原文

全部《箴言》的原著，大体上说保存极好，并无散佚或残缺的现象。惟有 30章1節至31章9節其间经文极为晦暗不明，这或者是遭逢了横逆的厄运，致有如此的缺陷。此外 22章17節至23章34節里面，有着显著的残缺。至论其他部分，尚堪称完整；不过在这些部分内，也有许多互相抵触之处。这样一部经过久长时期和遭遇复杂厄运的书，不能完完整整地保留下来，是极自然的事。在同一的部分中间，时有整句或半句再三重复；惟其如此，我们可以推测，这或者是曾经他人将原文予以擅改。如果再拿原文与希腊文译本两相比较，我们便更清楚地看出，许多字句是后人插入其间的；更有许多的文句整个脱落。

(2) 希腊文译本

希腊文《七十士译本》，为《箴言》最古、最重要、最有价值的译本。表面上，因分类的错乱，故异于希伯来原文。希腊文译本将 30章1節至14節（亚古珥的智言）列于 24章22節之后；其后次序为 24章23節至34節；30章15節至33節；31章1節至9節；25章1節至29節；最后是 31章10節至31節。许多地方希腊文译文多于原文。所谓多者，即原文为一节，而希腊文译文则分为二节，故言多于原文。其中不少文句，是由其他异文中引来作为注释的，又有数节已不在原来位置，而移至他处。时有一节分做两半，而其一半窜入他节之中，或一节整个遗漏；更有不少重复或两度翻译的文句。也有些增补，仿佛是异文的残译，作为语言和事物的诠释或文意的阐述。这部不经心而成的希腊文译作，虽然有着许许多多的缺陷；但由于它是一部极古的译本，能辅助我们洞悉和校勘希伯来原文，所以仍不失其为一正确和珍贵的译本。

关于该译本所增补者，此处因篇幅关系，不能一一列举。读者如欲知道，请参阅每章的注释。

(3) 拉丁文译本

拉丁文译本（武加大译本）的编译很合原本，耶柔米大体上总算忠实地、仔细地随从了原文。因此他的译作，关于出处与难解的文句，供给了不少的诠释；并且关于难以了解的道理与文字，予以清晰的提示。准此，该译本在学术论著上，占了极高的位置，同时博得现代批评者不少的称扬与赞赏。

译文中所增补的，亦见于希腊和叙利亚古译本。对于 4章27節；6章11节；10章4节；12章11节；13章13节；14章15节；15章5节、27节；16章5节；17章16节；18章8节至22节；22章9节；25章10节、20节；17章21节；29章27节，都是补上去的。但是这些增补并非属于耶柔米的译文，因为不见于圣人的古抄本中。即他的其他文集中，亦无加添的痕迹。

有些话，是解经学者自己所附加者。如：

我们知道拉丁文译本的译者，受了希腊文译本的影响，所以屡次离开原文而跟随希腊文译本。许多地方接近希腊文译本，接受或偏袒它以为是的意见。

（六）箴言的正典性

《箴言》一书于公元100年左右的雅麦尼亚会议 (Concilium Iamniae) 中，被少数的犹太人列入“次杂集”之中，而反对其应列入正典书目。他们的主要理由，是因为书中有几个互相矛盾的文句（参阅26章4節至5节），和一些露骨淫猥的叙述（参阅7章7节至20节）。关于前者，我们该当知道26章4-5节的语法，表面上看是相反的，其实是因处境的不同，所以答对也就不能一样。大旨是说，不可与愚昧人辩论，而降低自己的身份；不得已时，亦应当对答，免得失却礼貌。后者文字固属淫猥，不堪视听，但为使少年人认清荡妇与妓女的险恶与毒辣，而自起戒心；又为适合当时社会的环境，不能不如此属文。教会解经学者多以荡妇象征以色列民族，不过此种见解，实与原意不符。

于雅麦尼亚会议中经过审议后，少数犹太人对于《箴言》的正典性，不再予以非难或加以指摘。所以犹太人的会众，尤其是教会始终承认这部《箴言》的正典性。新约中许多地方显著地予以引用，如雅各书4章6节；希伯来书12章5节；罗马书12章20节。也有许多地方虽然无显明的援引，但确是暗示《箴言》，如彼得前书2章17节；4章8节；5章5节；彼得后书2章22节。

耶稣的再传弟子和早年的许多教父，都追随着使徒们的习例，在自己的论著里面引证《箴言》。

摩普绥提亚的狄奥多若 (Theodore of Mopsuestia) 因将启示 (revelation) 和默示 (inspiration) 混而为一，故此怀疑《箴言》一书是受上帝默示而写的圣经。并且强调全部箴言的智慧，不是来自上帝，而纯是人们处世接物的知虑明达。教会对于此人的谬见，于公元553年举行的第二次君士坦丁堡公会议予以駁斥。

（七）箴言中的思想

《箴言》是修身做人，处世接物的指南针，所以对于现世的人生，如家庭、农工、商业、政治、战争等，都有很详尽的教训。总之，是教人在处世接物的时候，处处要有智慧，小心翼翼，防患于未然（参阅6章1节至5节，11节；10章4节至19节；11章15节；12章9节；14章20节；26章26节；20章3节；23章1节至2节；25章6节；28章8节；30章10节等）。也有些文字是含有滑稽或讥讽性的（参阅6章3节至5节；19章24节；23章33节至35节）；但是大部分是训诲的。每卷对于上帝的名字，各有各记载。

卷一除第8章是天地创造的诗歌外，言及上帝的文字首推第1章至3章，其间一部分如2章5节至8节；3章27节至35节，显是编辑者所插入的。言及上帝名字的，以卷二为最多（第10章至15章计有十二次；第16章至17章计十三次；18章1节至22章16节计有二十一次）。其他各卷亦有上帝名字的记载，惟不如一、二两卷之多。因为各种智慧和善意，都来自上帝，所以《箴言》一书，处处与宗教有关。书中没有多少通俗的谚语，所有者多为智者精思深虑的金言。

(1) 伦理

本书是伦理的最高标准，尽人皆知。所有的箴言都期望家庭与国家的安全与和平，以及社会幸福的确立。退一步说，纵使有地方提及利己主义的事，这只不过是表面的；因为尊重自己，如果合理，是理所当然的事。在公众和个人生活上，尤其在商业交易或审判争讼上，作者始终劝人要坚持中正和信义，尊重他人的产业与生命；特别注意那些虚誓、偷窃、劫掠和流血的罪恶。为使人了解政治大公无私的观念，作者描述了一个正义的君王，如何善待自己的国民。言及君王威信的地方，以第16章至29章为最多，其他如8章15节；14章28节，35节；30章31节；31章29节。正义的观念，在本书的任何部分都格外昭彰，被视为人类交际的基本美德。警戒少年持身贞操，切忌淫乱，是卷一中的特重之点，其他如22章14节；23章27节；30章20节；因为这种淫荡的弊习，是家庭幸福的阻碍。

作者劝勉我们待人要必恭必敬（参阅3章3节）；爱及牲畜（参阅12章10节）；慈爱是和平的使者（参阅10章12节）；极端驳斥诬谤者与饶舌的恶类（参阅6章12节至15节，19节；16章28节）；对贫者要慈善（参阅22章22节）；要铲除易怒与傲慢的弊病（参阅14章29节；13章10节）；要持身端庄，举止谦恭（参阅11章2节）；即有罪过，理当自讼自承（参阅28章13节）；严禁报仇雪恨（参阅24章17节）；且对仇人要亲切有礼。

作者多次揄扬殷勤，讥讽怠惰；劝人饮食有节，力主一夫一妻制。父母负有教导子女的重任，子女对父母负有顺从孝敬的天职，母亲与父亲有同样的权利和高贵。妻室能使家庭败亡（参阅19章13节），也能使家庭幸福（参阅18章22节；31章28节）。妻室不惟适宜监管家政，且能广布智慧（参阅1章8节；31章2节至9节）；她的地位，一如埃及、希腊和罗马的妇女。作者特别重视家庭教育（参阅1章8节），因为家庭教育将是修身作人，处世接物的初基。不过关于希伯来人被掳后的社会，所有对儿童的教育方法和情形，我们知道的很少。但是由于作者一再申述的“教训”、“规劝”和“训诲”，我们可以相信，那时的犹大人已有一个训练栽培儿童的确定机构。

关于“奋勇”、“刚毅”、“思想中和”、“理智真实”，作者没有论及。这并不能证明以色列人中，没有这些美德，主要的原因，还是作者更注意到人们实际的生活。至于“理智真实”，应当知道犹大人所有的思想，都隶属于上帝启示的观念之下，事事不能脱离启示的范围。卷一（参阅1章2节；3章3节）说明寻求真理的责任，但“真理”是行为的律法；依从真理的，必然获得顺利和幸福。人生的因素之“美”亦不见于箴言，这并非是因为“美”不是宗教的特征，而就置之不理。按箴言中许多材料是非宗教的，实际上是因为犹太人的智者在生活行为上，对于美的价值，没有深切的认识。至论国际的伦理，一方面因为犹大人的政治关系，仅能达及邻国；另一方面因为那时还尚且没有这种所谓国际的伦理学，所以作者亦没有记载。作者以为人生是表面的、可见的行为的综合；认为人作事享有意志的自由，依照个人服从上帝的律法，而区别善恶。1章22节所言“愚昧”、“亵慢”与“愚顽”，意义相同，与1章32节至33节二节所言“依从”相对照。卷一内的劝勉，有使人变化的可能性。但是1章28节说，惩罚的时期一到，纵使愿欲悔改，已经太晚。关于罪恶的可悲和先恶后善，或先善后恶（参阅以西结书18章21节至24节）的处置，本书亦无明文。

关于伦理生活的心理基础，作者也没有致力研究。这当然是起因于犹大人的思想是实践的，不是理论的。人行善的标准，是取决于常识或上帝的诫命。作者不注意社会的整个褔利，也不认社会是一伦理宇宙；既不说明社会与个人之间的关系，也不想在单一的宇宙之间使利己主义和利他主义互相调和。

作者在本书中没有确切地提出人生是乐观或是悲观；但承认有伦理与物质的痛苦。对于痛苦的来源没有加以解释，对这种痛苦与上帝的至善如何谐和的问题，也不加以说明；人能够避免或完全制胜一切的痛苦。

(2) 宗教

本书承认确有独一无二的上帝，他有无上绝对的威权，又是全知全善的上帝。上帝的观念与旧约其他书中相同；但是作者的观点，更着重于伦理方面。

本书没有天使、魔鬼或偶像的记述。违犯普通的律法，就是罪恶；安心服从人与上帝的律法，可以获得自身的安全——脱免人寰的痛苦。对于弥赛亚，亦无明显或暗示的论述。对于祭祀仅有五次；三次是含有伦理色彩的（参阅15章8节；20章3节，21节）；其他二次（参阅7章14节；17章1节）纯是宴客时，涉及祭祀的一种暗示。对圣殿或祭司，书中亦无明文。《箴言》的思想泰半是属于宗教的，力使恻隐、谦恭和正义的观念，与上帝在世上的统治紧紧相连。作者是独立的思想家，但是他的智慧毕竟归于上帝，根据经典。

(3) 哲学

本书的哲学与其他智慧书是一致的，视道德与智慧是相同的。本书的立论是异于先知书、律法和诗篇，因为这些书中清楚地记述上帝对于惟独认识他及服从他的百姓，予以保护。“智慧”是说教的中心；她在其他旧约书中所执行的一切任务，皆归于耶和华（参阅1章20节至31节；2章10节至22节；3章13节至18节；9章1节至6节；22章17节）。本书中又将智慧与宗教视为一物（参阅1章7节）。这也是犹太人固有的与必然的着重点。但是作者的主要旨趣，尤其在卷一，是把握现实的真理。在2章5节至8节作者将所有的美德皆归于智慧，故此使徒保罗说：“惟独敬虔，凡事都有益处。”（提摩太前书4章8节）旧约其他书中多以上帝的尊威，做为敬畏和崇拜他的基础；而本书所言及的，只是抑制我们对上帝有所界说的理由。

(4) 与其他智慧书的比较

智慧书的论点与目标，广泛地说，是伦理的，宗教的。《约伯记》惟一辩论的问题，是在寻察上帝在世界上所有的统治是否公义。本书和《便西拉智训》对此问题，却置之不顾，所讨论的是一些日常生活应有的礼教。《传道书》的注意之点，是在人生问题上下工夫，它以为人生是逻辑与伦理不能解决的谜；并且劝告人在幸福的享受上，要有节制，要有明智。《所罗门智训》对永远的智慧有详细的论述，说明智慧是世界的技师和推动者，是生命的先导。她以幸褔不朽的期望，作为人世间忧患的慰藉。如此我们可以知道，本书与《便西拉智训》是陈述实际的道德，与其他带有理论成分的圣经，迥然不同。

#聖經概覽 #舊約